Per capire qualcosa dell’odierno passaggio dalla religione degli italiani all’Italia delle religioni occorre prendere le mosse dall’assunto che le dinamiche religiose costituiscono uno dei principali temi sociali, culturali e politici del nostro Paese, sebbene a tutt’oggi piuttosto sottovalutato da intellettuali e media. La folla domenicale a piazza San Pietro, il proliferare di statue devozionali a padre Pio, le discussioni nei bar rionali sul fondamentalista islamico di turno, il confronto negli enti locali sulle politiche migratorie, il successo dei centri yoga e di più o meno antiche pratiche latu sensu spirituali, l’inaugurazione di templi buddhisti che sempre più spesso sono orgogliosamente presentati come i più grandi d’Europa, sono immagini quotidiane che dicono di una novità – o di una persistenza che torna ad acquisire visibilità – che deve essere rilevata. Pena il non comprendere molti aspetti di quanto ci circonda. Si potrebbe obiettare, al riguardo, che i fondamentali della secolarizzazione – chiese poco frequentate, vocazioni in netto declino, pratiche un tempo assidue ora limitate a ben modeste percentuali – permangono e tendono addirittura al rialzo. Tuttavia è plausibile replicare che la novità più considerevole rispetto a poco tempo fa è che nuove sensibilità e nuovi comportamenti si vanno stratificando su quelli passati ma senza annullarli, in una sommatoria disordinata e complessa da analizzare eppure, comunque, capace di delineare uno scenario del tutto inedito.

Siamo quindi testimoni di un cambiamento, certamente confuso e a tratti contraddittorio, ma che apre un panorama originale alle nostre latitudini, caratterizzato da una pluralità e una vitalità delle esperienze religiose che solo sino a qualche anno fa era persino difficile immaginare. È possibile che, ancora nel recente passato, osservatori, analisti e gli stessi responsabili delle comunità di fede abbiano sopravvalutato i processi di secolarizzazione, dando un’interpretazione del sentimento e della spiritualità degli italiani più aridi di quanto non si desse nella realtà dei fatti; in ogni caso, però, oggi si avverte la debolezza di quella lettura così perentoria, cogliendo invece alquante sfumature e numerosi elementi di controtendenza che fanno propendere gli studiosi per un’ipotesi diversa che sempre più spesso viene definita post-secolarizzazione. Il processo di multireligiosità in atto che abbiamo di fronte non si configura, infatti, come un ritorno ai modelli religiosi tradizionali di un buon tempo antico ma, al contrario, come una fuga verso approdi altri che per ora possiamo appena intravvedere. In questo senso la post-secolarizzazione appare strettamente apparentata con la post-modernità e con i percorsi porosi, fluidi e plurimi che la caratterizzano. Un panorama che finisce per apparire più frastagliato, meno sicuro rispetto al passato, con i credenti a sentirsi più liberi, e meno certi della loro direzione spirituale. Con le grandi istituzioni religiose più vulnerabili, e l’assolutezza del messaggio religioso messa in discussione della pluralità delle scelte possibili che ci troviamo davanti.

La pluralità – e la contraddittorietà – di tali percorsi è la principale cifra interpretativa di questo quadro rinnovato. Così, l’Italia delle religioni ha fatto un tratto di strada, rompendo l’antico assioma secondo cui i processi di pluralizzazione confessionale consolidati in gran parte dell’Europa sarebbero stati impossibili in un Paese caratterizzato da una religione nazionale, espressione di una fede ma anche di una tradizione civile che con essa si è storicamente e indissolubilmente identificata. Parecchi eventi degli ultimi anni hanno contraddetto l’assioma e, anche sul piano giuridico-legislativo, si è assistito al riconoscimento di un nuovo pluralismo religioso, diverso e aggiuntivo rispetto a quello determinato dalle minoranze storiche, ebrei e valdesi in primis. I numeri, per quanto controversi, ci dicono qualcosa. Partiamo dagli italiani, escludendo quindi gli immigrati: gli aderenti alle comunità di fede diverse dalla cattolica, secondo il CESNUR, sarebbero più di un milione e quattrocentomila. Molti, se si pensa alla storia religiosa dell’Italia e al ruolo di monopolio che la tradizione cattolica ha lungamente esercitato; pochi, se si considera che in altri Paesi le dinamiche del mercato religioso hanno prodotto un pluralismo quantitativamente assai più consistente. D’altra parte, agli italiani non cattolici va sommata una quota di immigrati: tre milioni e duecentomila secondo il CESNUR, oltre quattro milioni per IDOS. In totale si arriva a una cifra difficile da precisare, ma compresa verosimilmente tra quattro milioni e seicentomila e cinque milioni e quattrocentomila.

Se, pertanto, il nuovo pluralismo religioso che registriamo in Italia risulta strettamente connesso ai flussi migratori, un tema di sicuro interesse è il posizionamento sociale delle comunità religiose degli immigrati. Gli specialisti, in tal senso, indicano strategie diversificate, per cui, se alcuni gruppi coltivano un asse etnico e identitario, altri puntano sull’integrazione, ad esempio frequentando locali di culto multietnici e interculturali. La divisione non è confessionale, perché all’interno della stessa comunità religiosa – in campo evangelico il dato è rilevante e ben documentato ma dinamiche simili riscontriamo all’interno dell’islam – si possono registrare entrambe le tendenze. E poi, tutto si mette ulteriormente in movimento con le seconde e le terze generazioni, che anche sul piano religioso sembrano aprire originali percorsi di ricerca ed esprimere una leadership che in più di qualche caso mette in difficoltà l’establishment consolidato di alcune comunità di fede. Si tratta di un tema delicato: la maggiore rilevanza del fattore R come religiosità nello spazio pubblico italiano non pone un problema solo dal punto di vista delle politiche e delle attività istituzionali, convocate a convertirsi a un paradigma plurale poco noto e ancor meno applicato. Un maggiore rilievo pubblico delle comunità di fede implica che esse esprimano leadership all’altezza di un ruolo inedito, che richiede conoscenza delle norme, capacità di mediazione, cultura politica e senso dello Stato; mentre alcune di loro, abituate a porsi sulla difensiva per tutelare i propri diritti o per ottenere delle concessioni, appaiono concentrate su stesse e incapaci di posizionarsi con autorevolezza e competenza in uno spazio pubblico democratico che ha le sue regole, meccanismi consolidati e specifiche procedure. Il vincolo a una postura laica e democratica da parte dei nuovi attori religiosi che si propongono nella scena pubblica del Belpaese è, quindi, condizione essenziale per definire un nuovo paradigma post-secolare che non si risolva in un deteriore comunitarismo. Se alcune comunità si sono attrezzate da tempo a una simile sfida istituendo strutture di livello anche accademico, altre ritengono di poter perpetuare ad libitum una formazione fai da te. Altra strada è quella indicata da istituzioni accademiche – penso al Master proposto dal Forum Internazionale Democrazie e Religioni (FIDR) o dalla Sapienza di Roma in Religioni e mediazione culturale – che però, in genere, non ottengono da parte né delle comunità di fede né delle istituzioni il sostegno che meriterebbero in rapporto allo specifico servizio da esse reso.

Peraltro, la pluralità dei sentieri della post-secolarizzazione non è esclusivamente quantitativa, determinata cioè dalla crescente adesione ad altre comunità di fede diverse da quella cattolica o dall’aumento del numero delle confessioni religiose che operano nel Paese. Esiste in effetti, altresì, una pluralità qualitativa, in riferimento a modi sempre più diversificati di vivere anche all’interno della stessa fede e della stessa tradizione. Così come – e qui il nesso con la post-modernità si fa stringente – assistiamo a forme via via più individualizzate di designer religion: una sorta di selfie dello spirito in cui ciascuno, quando e come crede, fissa l’immagine – forse permanente forse temporanea e quindi giocoforza effimera – della propria religiosità. Oltre che singolare, come ammetteva già in un volume del 2003 il trio di sociologi della religione Cipriani, Guizzardi e Pace, il pluralismo all’italiana sembra svilupparsi sottotraccia, confuso in un’appartenenza talora solo formale ma comunque prevalente. Soprattutto si tratta di un pluralismo sprecato, nel senso che non viene ancora riconosciuto come una risorsa sociale. Sia pure in forme peculiari e originali, il fiume della post-secolarizzazione ha scavato il suo letto anche da noi, consegnandoci un pluralismo che si sta facendo strada in condizioni culturali e giuridiche non favorevoli. Non solo il sistema della comunicazione ma anche quello della formazione – scuola e università – e quello della politica non paiono avere colto fino in fondo la portata dei processi in atto e dei necessari corollari operativi che essi comportano. In un sistema complesso la mancanza di infrastrutture di collegamento e di comunicazione ha un elevato costo sociale. Per questo, la mancanza o la scarsa praticabilità di ponti tra le fedi non è un problema solo delle minoranze religiose: è questione più generale, che ha un costo sociale determinato da incidenti culturali che minano la coesione della comunità civile. Ugualmente libere di fronte alla legge, afferma la Costituzione italiana in materia di rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose, ma numerose confessioni – quelle prive di intesa, che a oggi comprendono un numero di fedeli superiore a quelle che invece godono dei benefici di questo istituto, a partire da musulmani e Testimoni di Geova – hanno un accesso limitato e condizionato a questa libertà. Le difficoltà ad aprire un luogo di culto, le limitazioni dei ministri di alcune confessioni nell’accesso a luoghi protetti, l’impossibilità di ottenere fondi pubblici in un sistema complessivamente molto generoso, la chiusura del sistema della comunicazione a numerose minoranze religiose determinano incidenti culturali che hanno un costo sul piano della coesione sociale e, per quel che attiene alle comunità di fede degli immigrati, dei processi di integrazione.

Quello che potrebbe essere un ricavo sociale, diventa così un costo sul piano delle relazioni di convivenza. In un quadro post-secolare in cui le appartenenze religiose – pur nella loro complessa e talora contraddittoria espressione – hanno una crescente rilevanza pubblica, il riconoscimento del pluralismo religioso non dovrebbe essere materia di continue speculazioni politiche e di controversie culturali senza incrinare l’asse della coesistenza democratica. Da anni si denunciano i limiti dell’assimilazionismo laico da una parte e della frammentazione comunitaristica dall’altra: in questo quadro, l’alternativa secca tra Parigi e Londra appare sempre meno convincente, per auspicare una terza via che intrecci garanzie laiche e libertà di religione e di coscienza; unità nell’adesione ai principi costituzionali e pluralismo nelle forme del credere, del non credere o del credere in termini non convenzionali. Con la sua storia, i suoi ordinamenti e le dinamiche del suo peculiare pluralismo l’Italia potrebbe sperimentare questa terza via che nella Babele post-moderna passa necessariamente sopra ponti che dovranno essere sempre più numerosi, solidi e trafficati.