«In casa cattolica sta avvenendo una svolta – ha detto il pastore Paolo Ricca. Mentre fino a ieri il cattolico medio, anche se aveva abbandonato le posizioni più critiche e negative, avvertiva la Riforma come qualcosa che non lo riguardava, di esterno alla sua fede, ora non è più così. Forse si tratta ancora di minoranza, ma significativa e importante. È il senso del viaggio di papa Francesco a Lund (31 ottobre 2016): la riforma mi riguarda anche come papa e cattolico romano». Durante le lodi, commentando Ez 37,15-19, ha parlato di una possibile unità grazie alla potente mano di Dio. Senza cancellare le storie reciproche, ma investendo di una nuova identità le diverse confessioni che pur resteranno. P. Alfio Filippi, direttore emerito de Il Regno e delle Edizioni dehoniane, concludeva così un articolato escursus sull’ecumenismo nel post-concilio: «Anziché definire il modello di unità che si vuole perseguire e anziché affannarsi per misurare la quota di verità spettante ad ogni singola chiesa non è metodologicamente e psicologicamente più sano affermare e vivere già ora l’ecumenismo semplicemente come la migliore forma di conoscenza reciproca possibile tra le chiese e come uno stato di comunità riconciliata?». L’anziano monaco e teologo francese, Ghislain Lafont, guardando al recente passato e al futuro ha scritto: «Dopo la belle époque, alla vigilia del 1914, le rovine si sono accumulate al punto che il mondo dà l’impressione di essere incapace di dominare, sia come sguardo sia come azione, le possibilità dello strumento inimmaginabile di cui dispone. E siccome gli uomini sono cattivi oggi come ieri, la loro moltiplicata capacità di nuocere fa dei disastri. Abbiamo recentemente ricordato la strage di Verdun (1916), non capendo allora che era la primizia di tante altre, come quella di Aleppo (Siria) in questi mesi. L’inquietudine ecologica rende evidente che non si tratta solamente di conflitti di superficie su una terra non scalfibile, ma di una sorta di disintegrazione del pianeta stesso pervicacemente maltrattato: terra, aria e acqua». E la Chiesa? «Durante questo secolo di ferro e di sangue il suo fiore si è paradossalmente aperto. Ha scoperto la sua bellezza, le sue ricchezze, la sua capacità di splendere nel giardino, come di valorizzare i colori e le forme degli altri fiori. Ha identificato la propria sorgente: l’amore misericordioso di Dio che crea, accompagna, guarisce, sviluppa, cominciando dal basso e permettendo a tutto di avviarsi verso l’alto».

«Dopo 500 anni torna la domanda su che cosa sia stata davvero la Riforma» ha detto Ricca. In parte è stata di più, in parte è stata meno. Certo è un unicum nella storia cristiana, che è sempre stata una storia di riforme. Ci sono biblisti che indicano nel quarto vangelo (Giovanni) una riforma del cristianesimo primitivo. Il monachesimo è stato una riforma: la creazione di una comunità cristiana a fianco della struttura parrocchiale. Sono stati grandi riformatori i papi Gregorio VII, Gregorio Magno ecc. A prescindere dal loro orientamento ecclesiale. Alla base del cristianesimo c’è una conversione permanente e continua. Di perennis reformatio parla il Vaticano II nell’Unitatis redintegratio. Ma la Riforma resta un unicum, nonostante la sua natura riformatrice sia stata contestata dentro e fuori. La Chiesa di Roma che ha scomunicato Lutero nel 1521, ha condannato tutte le formulazioni della Riforma nel concilio di Trento, pur tenendone conto in diverse questioni. Non di riforma si trattava, per i padri conciliari, ma di deformazione del cristianesimo. Alla stessa conclusione, ma sul versante opposto si sono schierati gli anabattisti, un movimento nato con Zwingli a Zurigo, ma poi estesosi con diversi tratti a tutta l’Europa. Rispetto alla Riforma perseguita grazie al magistrato della città e al principe, essi contrappongono la libertà della fede davanti al potere, sia del papa come del principe. Senza questo la riforma rimane parziale e incompleta. La terza critica è quella di T. Muentzer, il teologo della rivoluzione dei contadini contro i principi tedeschi. Al magistrato o principe indegno essi tolgono il potere della spada e compiono nella storia il giudizio finale: la cancellazione del potere politico. Ai loro occhi Lutero non capisce l’Apocalisse. Il suo Dio è muto. L’Altissimo parla attraverso i contadini. La riforma cristiana è la loro. Ma gli stessi protagonisti della Riforma non si ritengono riformatori. Si considerano anticipatori della stessa, non i diretti responsabili. Per Lutero (tesi n. 89) la Chiesa ha bisogno di riforma. Essa non è di uno né di molti. È soltanto di Dio. Anche Calvino, che pur appartiene alla seconda generazione dei riformatori, scrive nello stesso senso a Carlo V nel 1553: la riforma della Chiesa è opera di Dio, altrettanto indipendente dall’attesa dell’uomo quanto la risurrezione rispetto ai morti. Solo Dio può farla. E allora, cos’è stata la Riforma? «Si è trattato non della riforma della Chiesa, ma della rifondazione della fede cristiana. La Riforma, all’inizio in termini frammentari e poi organici, ha rifondato la fede cristiana sulla Parola di Dio. Non era mai accaduto, se non all’inizio del cristianesimo. La Scrittura è diventata effettivamente il fondamento del discorso cristiano, causando un ripensamento della dottrina e della vita cristiana talmente profondo da creare un nuovo modello di Chiesa, una nuova Chiesa. Pur seguendo modulazioni diverse: sinodale, episcopale, congregazionalista ecc.» (P. Ricca).

Il passato rimane quello che è, ha ricordato Daniele Menozzi, professore all’università di Pisa. Ma il ricordo si può affinare e precisare. Di Lutero e della Riforma ereditiamo nella chiesa cattolica un giudizio fortemente negativo, avvio di un processo distruttivo che arriva all’illuminismo, alla rivoluzione, al totalitarismo, al comunismo, alla scristianizzazione, fino alla dittatura del relativismo. Oggi, dopo il Vaticano II, possiamo rileggere la Riforma «come un tentativo di adeguare al Vangelo la Chiesa tardo medioevale di cui si percepivano le contraddizioni, grazie ad un approccio più diretto e critico alla Scrittura». Un fenomeno di dimensione europea con quattro punti cardine, fra loro non sovrapponibili; Wittemberg e Lutero (1517) con l’affermazione della giustificazione non dalle opere ma dalla fede, alimentata dalla Scrittura; Zurigo e Zwingli, con l’abolizione della messa e la lettura giornaliera della Bibbia (il cardine è il rito); Strasburgo e Bucero, con l’attenzione a ciò che avviene a Roma e alle sue istanze di rinnovamento; Ginevra e Calvino, con una nuova struttura di Chiesa, capace di autodeterminazione attraverso i dottori, gli anziani e i diaconi. Alla dieta di Augusta nel 1530 emergono le differenze (confessio augustana di Melantone, Fidei gratia di Zwingli, confessio tetrapolitana di Bucero). Tutti convergono sulla centralità della Scrittura, ma si dividono sulle interpretazioni. E siccome non si trattava solo di adeguare la Chiesa alla Bibbia, ma anche di adeguare la società alla Scrittura, le conseguenze sociali e politiche sono state diverse e importanti. Quello che non si può fare è addebitare ai primi riformatori l’idea della tolleranza religiosa. Sarà una conquista successiva. Come successiva sarà la comprensione del rapporto protestantesimo – capitalismo. Il vero apporto della Riforma al moderno è l’etica del lavoro, sconosciuta nel Medioevo.

Per circa 60 anni, in parallelo alle ultime sessioni del concilio di Trento, le istanze riformatrici attive nella Chiesa cattolica fedele a Roma si intrecciano e si sovrappongono a quelle protestanti. Fino agli anni ’30 del ‘500 si può parlare di indistinzione fra i molti ceppi che invocano riforme. Basta ricordare l’esperienza religiosa di Gaspare Contarini (poi cardinale) che nel 1511 ha una illuminazione del tutto simile a quella della «torre» di Lutero. Più che di riforma si può parlare di evangelismo: la consapevole assunzione di comportamenti personali conformi al Vangelo. Si moltiplicano le Compagnie e le Confraternite del Divino Amore, il riferimento alla vita di Gesù come modello di vita (Erasmo). Conosce una enorme diffusione lo scritto Il beneficio di Cristo, scritto da Benedetto Fontanini e divulgato dai circoli di Juan de Valdés. I camaldolesi Giustiniani e Quirini scrivono e divulgano il Libellus ad Leonem X ricordando che le istanze di rinnovamento personale non possono essere disgiunte dalle riforme istituzionali. Ad esempio, il beneficio è legato all’effettivo esercizio del governo pastorale, con istanze di controllo attraverso sinodi, concili provinciali ed ecumenici. Solo dopo il 1540 si può parlare di riforma cattolica, differenziandola dalla Riforma. A questo punto l’istanza della riforma diventa oggetto di scontro politico nel governo della Chiesa di Roma. Tutti parteggiano per il rinnovamento, ma le declinazioni sono due e si contrappongono. La prima passa attraverso la definizione di alcuni punti dottrinali sollevati dai protestanti. Occorre definire prima l’ortodossia e ad essa adeguare il governo. Una ortodossia non dialogica rispetto ai riformatori, di tipo confessionale, misura della riforma cattolica. La seconda ha come riferimento il rinnovamento evangelico. Occorre operare una riforma della chiesa cattolica romana, ma offrendo al mondo protestante alcuni elementi di dialogo e di lavoro comuni. Così si esprimeva il card. Pole: «Attendere come se la sola fede s’avesse a salvare, e d’altra parte operare come se la salute consistesse nelle opere». Il dibattito fra le due linee è molto acceso e arriva allo scontro su chi governerà la Chiesa. Nel 1549 al conclave per la successione di Paolo III falliscono di un soffio le candidature al papato del card. Morone e del card. Pole. Contro di loro appaiono i dossier della Inquisizione romana che ne mette in discussione la correttezza dottrinale, convincendo gli incerti. Gli zelanti prendono il sopravvento. Nel 1555 arriva al pontificato il card. Gian Pietro Carafa (Paolo IV) che aveva rilanciato l’Inquisizione come strumento di censura e di governo. L’ortodossia dottrinale diventa anche strumento politico attraverso cui si colpiscono gli avversari. Il card. Moroni conoscerà le prigioni di Castel Sant’Angelo. L’arrivo degli intransigenti al governo suona come verifica degli eventi radicali della Riforma. Con la pace di Augusta nel 1555 l’impero cede ai protestanti il controllo delle loro aree di influenza e priva gli uomini e le forze dialoganti di ogni conforto politico. Così si giunge alla terza e ultima fase del concilio tridentino (1545-49; 1551-51; 1562-64). L’indirizzo riformista dottrinale che legittima anche strumenti repressivi, prende poco alla volta il sopravvento. Le riforme, necessarie e opportune, procedono sulla base delle definizioni dottrinali dei zelanti in un intreccio di raffinate dottrine e di contrapposizione alla Riforma. Con due elementi che condizioneranno la recezione: l’affidamento al papato della verifica dei decreti e l’alleanza con il potere politico per contrapporsi ai principi e ai magistrati protestanti.

La rottura del cristianesimo d’Occidente si riverbera in forma drammatica (guerre di religione) e creativa in tutti i settori della vita: dalla politica alla cultura, dalla lingua al vissuto popolare. Nell’ambito della settimana dehoniana sono emersi due settori particolari: la musica e le arti figurative. «Il valore della musica nella tradizione luterana è pari a quello della teologia – ha detto don Cristiano Bettega, responsabile dell’Ufficio per l’ecumenismo e il dialogo interreligioso della CEI. Diffonde la parola di Dio, crea appartenenze, fa catechesi, applica il principio del sacerdozio universale dei fedeli, favorendo la partecipazione attiva al culto. In questo modo si sono creati i presupposti per la formazione di alcuni dei massimi capolavori della storia della musica». La forma più classica è quella del corale: melodie semplici da cantare con andamento sillabico. Il testo, rigorosamente in tedesco, si struttura sul calco delle Scritture, ed è in rima: il tutto per facilitare la memorizzazione. Una quarantina di testi sono composti da Lutero stesso che legittima il ricorso a melodie e canti della tradizione popolare come del gregoriano. Era solito dire: «Al diavolo non dovrebbe essere concesso di tenere per sé tutte le melodie più belle». Strumento principe della musica protestante è l’organo che, accanto al pulpito, rende riconoscile ogni chiesa luterana. Il suono, la voce dell’assemblea e del coro, la Parola provocano l’ascoltatore e il fedele ad andare al di là di ciò che materialmente sente, facendo della musica una esperienza del divino. La colossale opera di Bach unisce teologia, pietà cristiana e appartenenza confessionale. Non tutte le tradizioni protestanti hanno lo stesso atteggiamento favorevole. Calvino preferisce il canto sillabico dell’assemblea, mantenendo una qualche distanza dal potere fascinoso dell’arte.

È toccato a don Giuliano Zanchi, responsabile del museo diocesano di Bergamo, dare nota dell’arte figurativa nel passaggio della Riforma. Il cristianesimo eredita al giudaismo una profonda diffidenza verso le immagini. E dalla cultura platonica il giudizio sulla duplice falsificazione dell’oggetto riprodotto: la prima è dal mondo delle idee alla realtà, la secondo dalla realtà alla sua immagine. Similmente la musica con la sua forza misterica e fascinosa si oppone alla perfetta coscienza di sé con cui si entra in rapporto con l’Abbà di Gesù. Tutto ciò non ha impedito l’apparire dell’arte muraria nelle catacombe e la progressiva estetizzazione del cristianesimo. La lunga controversia iconoclasta (626-787) si compone a partire dal valore dell’incarnazione del Verbo. Dio stesso ha accettato di manifestarsi nell’umanità di Gesù. Non casualmente la Riforma riprende temi già discussi: le immagini, il sacramento, le reliquie. La salvezza pretesa attraverso il culto delle immagini, il pagamento dei sacramenti e l’idolatria delle reliquie provoca la ribellione radicale. Nel 1522 gli agostiniani di Wittemberg (il convento di Lutero) distruggono gli altari e staccano i quadri. Nel 1555 a Ginevra si sbriciolano le statue e le immagini. Carlostadio propugna l’azzeramento totale dell’apparato artistico-estetico della tradizione cristiana. Lutero è più prudente e si oppone alla distruzione. Per Melantone le immagini non si bruciano, si disciplinano. Cranac e altri pittori avviano una riproposta dell’arte figurativa che prende ampio spazio nelle illustrazioni della Bibbia. Ma mentre in Germania e al Nord si svuotano le chiese dai segni artistici, questi si moltiplicano nell’area latina. Ma con una disciplina sempre maggiore. I segnali più significativi vengono da Carlo Borromeo, Gabriele Paleotti e Federico Borromeo. Il primo nei Libri instructionum fabricae et suppellectis ecclesiasticae traduce nella «scatola estetica» della chiesa la nuova precisione dottrinale tridentina: Tutto deve convergere nella custodia eucaristica, il richiamo alla Parola è sminuito (scompaiono gli amboni a vantaggio dei pulpiti), il battistero da costruzione autonoma entra in un ambito piccolo e protetto della chiesa. Paleotti nel Discorso intorno alle immagini sacre e profane avvia un disciplinamento preciso di come si traducono in immagini figure e richiami della fede. Dando ampio spazio alla ripresa del classicismo. Federico Borromeo fonda l’Accademia ambrosiana con il compito di formare i pittori, scultori e artisti, chiamati ad alimentare l’arte sacra (De pictura sacra). Le strade fra disciplina artistica e religione divergono, come si allontano la genialità dell’artista rispetto alla cura meccanica dell’artigiano. Divergenze di cui patiamo ancora le conseguenze.

È toccata a p. Alfio Filippi l’accurata ricostruzione della nuova stagione ecumenica dopo i secoli della diffidenza. Avviata all’inizio del ‘900 nell’ambito anglicano e protestante (la prima conferenza missionaria a Edimburgo è del 1910) e consolidata con l’istituzione del Consiglio ecumenico delle chiese (CEC) nel 1948, la spinta ecumenica è stata fatta propria dalla chiesa cattolica nel Vaticano II, moltiplicando i dialoghi bilaterali e multilaterali. Tre esempi di consenso: La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, firmata tra chiesa cattolica e chiese luterane nel 1999; la Concordia di Leuenberg del 1973 fra le chiese riformate e luterane (comunione di pulpito e altare); il documento di consenso su Battesimo eucaristia e ministero (BEM) accettato dal CEC a Lima nel 1982. Un cammino di grande rilievo che non ha tuttavia prodotto significativi cambiamenti dentro le chiese, oggi messo di nuovo alla prova dalla forza espansiva delle comunità evangelicali e dai temi divisivi sull’etica (origine e fine della vita, sesso e omosessualità) e sul ministero (ordinazione delle donne).

Gli ultimi decenni hanno sedimentato alcuni criteri di orientamento, largamente condivisi nella Chiesa cattolica. C’è un disegno di grazia che sostiene il dialogo fra le confessioni cristiane, nella convinzione di una lettura positiva dell’intera storia. Per il concilio non si parte dal peccato originale, ma dalla originale benedizione della creazione e dal piano positivo di Dio per la salvezza comune. La divisione delle Chiese è stata una tragedia, ma è oggi presa nel suo dato di fatto. Si guarda avanti e non indietro. Molte cose sono condivise: dalla Scrittura all’esercizio della carità, dalle virtù teologali alla spiritualità vissuta. È riconosciuto il primato del battesimo e la dimensione aperta alla riforma permanente della Chiesa. Riprendere le polemiche non serve più a nulla davanti all’urgenza dell’evangelizzazione. Di particolare importanza è il riconoscimento della gerarchia delle verità. La verità affermata ha tanto più valore quanto più prossimo è il riferimento al mistero centrale della fede che è la persona di Gesù Cristo. Anche il dogma conosce uno sviluppo. Con questo atteggiamento è più immediato il riconoscimento dell’identità confessionale degli altri, sia per quanto riguarda gli orientali che le chiese d’Occidente. Del resto, tutti abbiamo un millennio in comune, che può fare da riferimento per il cammino futuro. Il ‘900 è stato, inoltre, il secolo dei martiri (e il nostro non sarà da meno) e sono testimoni che appartengono a tutte le confessioni cristiane.

Un patrimonio che p. Fernando Garrapucho, professore di ecumenismo a Salamanca (Spagna) ha declinato anche a livello personale. L’esercizio del dialogo cambia la propria sensibilità spirituale. Diventa evidente che solo uniti riusciremo a dare testimonianza credibile del Vangelo e che la Chiesa cattolica ha una responsabilità particolare, sia per le sue dimensioni, sia per il suo ruolo di equilibrio fra le diverse tendenze. Si sperimenta una intensa sofferenza per le reciproche diffidenze. «C’è ansietà e dolore per gli errori storici delle divisioni. A Istanbul, sull’altare di Santa Sofia ho pianto ricordando la scomunica di Alberto di Silvacandida. È molto amaro vedere le conseguenze storiche delle crudeltà con cui abbiamo trattato gli altri e siamo stati trattati noi». Si diventa critici anche nei confronti della propria Chiesa. Clericalismo e tradizionalismo mostrano la loro sostanza di paura. L’ecumenismo è uno stimolo ad andare oltre le pigrizie intellettuali. Guardando all’indietro vi è la gioia di un cammino che non ha confronti rispetto ai quattro secoli precedenti. Abbiamo ritrovato la fraternità. E anche il gusto della propria tradizione confessionale. La Chiesa del futuro sarà diversa, più evangelica, se osiamo percorrere la strada che abbiamo davanti. Il vissuto cristiano è più importante della ecclesiologia. La teologia segue la vita e non il contrario. E come ricordavano i precursori del cammino, nell’unità si entra in ginocchio e nella preghiera.

Il largo fiume di questi secoli ha trascinato e modificato materiali e riferimenti. Basta accennare alla condivisa percezione della giustificazione per grazia o al ruolo del battesimo. Ma ve ne sono molti altri il cui significato è cambiato sotto i nostri occhi. Un esempio è il riferimento al sacrificio di Cristo. Di questo ha parlato il filosofo e teologo Giovanni Ferretti, ex-rettore dell’università di Macerata. Ha confidato la sua difficoltà a capire il senso del sacrificio di Cristo come espiazione vicaria e soddisfazione della giustizia di Dio. E la risposta divertita ed emblematica del biblista p. Dupont ai suoi dubbi: «Abbiamo polemizzato per secoli coi protestanti e adesso non sappiamo più davvero che cosa sia il sacrificio». Lo scagliarsi della giustizia punitiva di Dio su Cristo che patisce per amore nostro i tormenti della croce inflittagli da Dio al nostro posto è sempre più ostica da accettare. Per la cultura moderna e contemporanea la categoria del sacrificio sembra incompatibile con la coscienza etica condivisa. Inoltre la critica biblico-esegetica e la riflessione teologica hanno mostrato il debito di questa categoria sacrificale verso culture non propriamente evangeliche. Da Nietzsche a Horkeimer e Adorno fino a Jean-Luc Nancy vi è convergenza nella denuncia della mentalità sacrificale, nel senso della sistematica trasvalutazione della sofferenza in realtà positiva, cioè in sacrificio quale atto religioso per eccellenza: «La sua falsità consiste in ciò: nella pseudoattivazione di un significato affermativo all’abnegazione e all’oblio di sé» (Adorno). La rimozione della mentalità sacrificale è una perdita o una opportunità per la fede? R. Girard, M. Zambrano, R. Mancini vi riconoscono una chanche, parlando piuttosto di dono. «Nel sacrificio ciò che è donato è al tempo stesso distrutto, si offre una negazione, una rinuncia, una morte. Nel dono invece si offre qualcosa di vivo, di vitale, che alimenta la vita e il bene del destinatario».

La dimensione prospettica, l’immaginazione sul futuro della Chiesa, è stato il compito del monaco Ghislain Lafont. A partire dalla priorità del Regno di Dio sulla Chiesa. Essa va collocata dentro il Regno. «Oggi cominciamo a comprendere meglio che la Risurrezione di Gesù non chiude la storia, ma è il punto di partenza della diffusione del Vangelo e della sua potenza di trasformazione. Invece di guardare all’indietro verso una perfezione stabilita dal Cristo vincitore, ma ahimè perduta, interpretiamo il tempo come una trasformazione progressiva della creazione, grazie alle forze naturali ma anche all’azione invisibile dello Spirito di Dio sparso nel mondo dal Cristo risorto». Una nuova intelligenza del tempo in cui tutto si muove, apre prospettive critiche sulle mediazioni della verità e della salvezza come erano state pensate, strutturate e vissute nell’epoca dell’«intemporale» e dello «stabile». La promessa del Regno provoca la trasformazione della speranza. Una speranza per tutti. Per questo la sottolineatura di papa Francesco sulla misericordia non è una bizzarria personale, ma l’esito di un percorso di Chiesa. Sulla base della misericordia si riordinano i valori della giustizia e della verità. Già Benedetto XVI ha rovesciato l’ordine delle virtù teologali. L’uscita delle sue encicliche è stato infatti: Caritas in veritate, Spe salvi, Lumen fidei (che porta la firma del successore). La verità non ha più il ruolo decisivo perché è poliedrica, è l’incontro di molte verità che convergono nel compito del discernimento ecclesiale. La Chiesa di domani vivrà il «permesso delle diversità» in contesti minoritari, per gran parte al Sud, provata dalle persecuzioni. «Credo che possiamo fare l’ipotesi che il passaggio da una invocazione dominante del “Dio eterno e onnipotente” al “Dio buono e misericordioso” è al cuore stesso del cambiamento storico che noi stiamo vivendo». Il principio fondamentale dell’ermeneutica del cristianesimo di oggi è la misericordia come quell’eccesso di amore che Gesù ha testimoniato. «La misericordia sarà l’espressione di quello che san Bonaventura chiama l’excessus amoris: l’amore in eccesso». La misericordia è la dismisura dell’amore. Non è affatto buonismo, ma la possibilità data a tutti di riprendere il cammino del Cristo, l’impulso dello Spirito che trasforma il peccato perdonato in uno strumento per la vita giusta. Una visione che trascina con sé la necessità di continuare il percorso conciliare, di moderare il centralismo della Chiesa cattolica e di contenere l’eccesso di «sacro» delle figure ministeriali e del sacerdozio in particolare. Fino ad arrivare a scelte possibili e oggi controverse come la partecipazione della chiesa locale a scegliere i suoi vescovi e lo spazio nel servizio ministeriale a uomini sposati, i viri probati.

In un contesto di religiosi come i dehoniani che sono nati nell’800 in un contesto certo non ecumenico, semmai fortemente ancorato alla centralità del ministero petrino, celebrare l’anniversario della Riforma appartiene al tema del «tradimento fedele». La fedeltà al cammino della Chiesa permette la rinnovata fecondità del carisma e rende possibile i conti con l’attacco più radicale e mirato riguardo alla vita consacrata. Si tratta dell’opera di Lutero: De votis monasticis judicium (1521). Da monaco il riformatore va al cuore della testimonianza monastica. I voti sono estranei al Vangelo, presumono una perfezione idolatrica, si oppongono alla fede, alla libertà evangelica, ai comandamenti di Dio e alla ragione. Una argomentazione serrata la cui fragilità appare oggi grazie alla santità riconosciuta nella storia, ai cambiamenti ecclesiologici del Vaticano II, al fatto che oggi la vita comune è da tutte le confessioni riconosciuta come una istituzione di vita evangelica. La vita consacrata, anche grazie alle critiche di Lutero, è una sorta di ermeneutica ecclesiale degli acta et passa di Cristo, in particolare nel rapporto con la forma di vita che Egli ha scelto per se stesso. E, sorridendo, p. Garrapucho ricordava che una delle formule care ai dehoniani (Ut unum sint) è la stessa preghiera che informa il cammino che lo Spirito suggerisce alle Chiese. Davanti all’enorme compito di evangelizzazione che si spalanca per tutte.