Il dialogo a livello dell’esperienza spirituale è essenziale per il futuro del dialogo interreligioso.

Per introdurci in questo tema, vorrei evocare la giornata di preghiera per la pace di Assisi del 27 ottobre 1986, perché è stata una tappa decisiva per il dialogo interreligioso. Quel giorno, per la prima volta nella storia, tutte le religioni erano riunite, in quanto tali, non soltanto come istanze culturali o politiche, come agenti di sviluppo sociale e di collaborazione internazionale per la pace, ma in quanto rivolte verso Dio, capaci di pregarlo.

Fin dalla vigilia si potevano incontrare nelle strade della città rappresentanti di tutte le religioni, venuti per questa preghiera. C’erano anche alcuni cattolici tradizionalisti che distribuivano volantini dove era posta la domanda: “Per implorare la pace, la preghiera dei cristiani non basta? Bisogna chiamare in soccorso gli incantesimi di uno stregone africano, o il fumo del ‘calumet della pace’ degli indiani crow?”.

Questo incontro interreligioso nella preghiera era effettivamente un’innovazione imprevista. Non era nemmeno stata prevista dal concilio Vaticano II. La curia romana aveva d’altronde proposto una formulazione modesta per tranquillizzare i fedeli inquieti: “Non pregheremo insieme, ma saremo ‘insieme per pregare”. Perché pregare insieme è una communicatio in sacris, una cosa tradizionalmente abominevole.

Ora vorrei testimoniare qui che l’incontro di “oranti con gli oranti” è certo difficile, ma che è anche il più fecondo. La sua possibilità è la condizione stessa per un reale futuro del dialogo interreligioso. Vediamo come.

Bisogna innanzitutto realizzare un rovesciamento completo delle mentalità per entrare in questo tipo di dialogo. Come si esprimeva Raimon Panikkar: “Non c’è vera communicatio se non in sacris”, cioè riguardo a ciò che vi è di più sacro per noi, da una parte e dall’altra. Altrimenti si resta a livello di scambi istruttivi e sinceri, certo, ma che non toccano il cuore del nostro coinvolgimento religioso.

Voglio precisare che questo rovesciamento è una “conversione” e non una rottura. C’è continuità tra san Francesco Saverio e Christian de Chergé: stessa determinazione a obbedire al Cristo, stesso desiderio di servire la chiesa, stessa convinzione che bisogna uscire, verso la moltitudine. Ma nel XVI secolo si trattava di uscire dalle frontiere geografiche della cristianità per andare in Asia, in Africa, nei territori delle “missioni estere”. Mentre i pionieri del dialogo a livello dell’esperienza spirituale, come, per esempio il padre Henri Le Saux, sono usciti da una chiesa identificatasi con la cristianità tradizionale, per incontrare davvero i credenti di altre religioni, là dov’erano. C’è dunque una continuità fondamentale, ma anche un superamento, in nome del vangelo.

Il concilio Vaticano II ha già realizzato una conversione. Ha ratificato un’evoluzione delle mentalità e della teologia sviluppate da alcuni cristiani, e ha provocato un cambiamento delle mentalità quasi in tutti. I cristiani sono ormai ansiosi di apertura e di accoglienza, desiderosi di meglio conoscere le altre religioni; le stimano e cercano di collaborare con esse per la pace nel mondo; talvolta nascono anche legami di amicizia. C’è in effetti un cambiamento di mentalità, ma questo cambiamento non arriva tuttavia sempre fino al compimento della conversione iniziata dal concilio. Ci vorrà un tempo ulteriore per questo. Non si può dire che il processo di allontanamento da una visione tradizionale sia già davvero totalmente condiviso. In effetti, la paura del relativismo e del sincretismo paralizza ancora spesso le iniziative.

È così che nel 2014, per festeggiare i cinquant’anni della sua creazione (allora sotto il nome di Segretariato per i non cristiani), il Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso ha pubblicato un nuovo documento dal titolo Dialogo nella verità e nella carità, in cui è affermato, ai nrr. 82 e 83, che “non è possibile ‘pregare insieme’, [...] ma è permesso restare in presenza di altre persone che pregano, senza pregare con loro”. Certamente bisogna essere prudenti e non fare qualunque cosa per compiacere. Ma queste reticenze sono caratteristiche della paura latente della perdita dell’identità che inibisce ogni apertura.

L’iniziativa di Assisi 1986 aveva tuttavia già superato queste precauzioni. Poiché, quel giorno, non formavamo che una sola preghiera: ne posso dare testimonianza personale. A meno di ridurre la preghiera a una formulazione verbale, bisogna riconoscere che la preghiera di tutti i partecipanti era unanime. La partecipazione cordiale di tutti non era un di più per una causa così importante come la pace nel mondo.

Ecco perché, nel contesto attuale, spesso ancora incerto, l’evocazione dell’impegno determinato di alcuni “pionieri” è davvero necessario. La loro testimonianza ci aiuta a comprendere che l’incontro interreligioso al livello più intimo della nostra fede è possibile. Un tale incontro è sicuramente un rischio ma è soprattutto un’opportunità, un’opportunità per tutta la chiesa.

Parlo di “pionieri”, perché si tratta di un piccolo numero di persone che, fin da prima del concilio, hanno aperto una breccia nella mentalità cristiana ancora molto autosufficiente. Mi sembra importante studiare il loro percorso e descriverlo maggiormente nei dettagli, perché è emblematico per tutti i tentativi di dialogo a livello dell’esperienza spirituale.

Questi pionieri si sono impegnati con grande fiducia, e anche con audacia, in un incontro interreligioso in sacris, a livello della loro vita spirituale. A causa precisamente del loro impegno di sequela di Cristo, hanno trasgredito alcune convinzioni stabilite e aperto nuove prospettive spirituali e teologiche. Penso qui soprattutto a Thomas Merton, Louis Massignon, Henri Le Saux, Raimon Panikkar, Enomiya Lassalle, Aloysius Pieris, Serge de Beaurecueil e ai monaci di Tibhirine. Non è possibile fare un elenco completo, tanto più che numerose persone anonime hanno in egual maniera praticato questo dialogo al livello più profondo, come per esempio i Piccoli fratelli e le Piccole sorelle di Gesù e tutti quelli che continuano l’intuizione di padre Charles de Foucauld.

Questi pionieri non sono persone deluse dalla loro propria tradizione cristiana, o spinte da una sete di avventura; erano uomini e donne di fede e di preghiera, formati da una lunga pratica spirituale. Grazie alla maturità e alla libertà spirituali ricevute, non hanno temuto di immergersi in un’altra tradizione spirituale. Non si sono accontentati di sviluppare dei contatti intensi con persone di altre tradizioni spirituali, di ammirarle e di prendere in prestito i loro metodi spirituali; si sono lasciati penetrare dalla loro ragione di vita, al punto da esserne profondamente trasformati.

Per illustrare concretamente questa percorso, posso raccontare qui una piccola esperienza personale. Ho avuto la fortuna di passare qualche giorno a Benares, all’inizio dei miei incontri con le spiritualità dell’Oriente. Ho percorso le stradine della città santa, andando da un tempio ad un ashram, e soprattutto scendendo i ghat, quei grandi scaloni che portano al Gange. L’ultimo giorno sono andato a dire addio al Fiume scendendo uno di questi ghat. Ho potuto parlare con un vecchio saggio che conosceva l’inglese e gli ho detto quanto avevo ammirato quest’atmosfera, così intensamente religiosa. Ad un certo momento mi ha chiesto che cosa aspettavo per immergermi nell’acqua. Gli ho risposto che mi avevano caldamente sconsigliato di bagnarmi in quest’acqua assai inquinata. Alla vista della sua espressione stupefatta, ho capito che ero stupido a non accogliere la grazia unica che mi era offerta. Mi sono dunque spogliato e mi sono tuffato fino al collo nel Fiume. Circondato dalla corrente, mi sono allora rivolto verso la sorgente e, le mani unite, ho pregato Dio, Sorgente di ogni grazia...

Ma vediamo piuttosto un esempio di tutt’altra portata. La storia di padre Henri Le Saux ci farà capire meglio questo percorso. Questo monaco benedettino è stato formato all’abbazia di Kergonan per “cercare veramente Dio”, come chiede san Benedetto (RB 58) a quelli che entrano in monastero. Vi aveva già trascorso ventun anni quando è partito per l’India, nel 1948. Con padre Jules Monchanin voleva fondarvi un monastero benedettino arricchito dalla tradizione monastica indiana. Ma ha ben presto avuto l’occasione di incontrare il grande saggio Râmana Maharshi a Tiruvanamalai al di là della montagna sacra Arunâchala, ed è stato affascinato dalla personalità di questo testimone dell’advaita, la “non dualità”. Ha allora trascorso lunghi soggiorni nelle grotte della montagna, totalmente immerso in quest’universo indù. Ha preso un nome indiano, Abhishiktânanda, e ha acquisito la nazionalità indiana.

Grazie al suo diario, pubblicato dopo la sua morte, possiamo seguire la sua evoluzione interiore. Nel corso dei suoi soggiorni negli ashram ed eremi, ha fatto l’esperienza di una relativizzazione generale della dottrina della fede. Scrive: “Come credere ancora all’assolutezza di una formula dogmatica? Di un rito? Dunque di una chiesa? Dio sarebbe dunque rinchiudibile in ciò che ha creato?” (p.87). Padre Monchanin, che viveva in India dal 1939, riconosceva, quanto a se stesso, che vedeva sempre più chiaramente l’abisso che separava il cristianesimo dall’induismo. A questo Abhishiktânanda rispondeva che era precisamente in questo abisso che ormai trovava Dio.

Ma quest’evoluzione interiore non procedeva senza un grande sgomento. Il suo esodo fuori da un cristianesimo tradizionale si rivelava per quello che era veramente: un esilio, una perdita di riferimenti. Era lacerato. Scrive: “Ho ormai gustato troppo dell’advaita per poter trovare la pace ‘gregoriana’ di un monaco cristiano. Ho gustato troppo un tempo questa pace ‘gregoriana’ per non essere angosciato in seno alla mia advaita”(p.99). Successivamente, alla data del 21 marzo 1956: “La festa di San Benedetto a Shantivanam [il monastero fondato nel 1950]. Straziante quest’anno. [Ritornava da un lungo soggiorno presso un maestro indù, Gnânânanda.] Dal mio ritorno da Tapovanam, l’angoscia. E questa bella forma fisica che avevo ritornando, notata qui da tutti, è subito scomparsa. La pace e la gioia sono per me là dove non mi è permesso andare; e tuttavia soltanto là le ho gustate con una pienezza mai raggiunta altrove. Non posso più vivere come monaco cristiano qui; e non posso vivere come monaco indù. Che il Signore abbia pietà di me e recida la mia vita! Non ne posso più!” (p.187). In altri momenti tuttavia, scorge una possibilità di superare questa tensione: “Mi sembra che spiegherei facilmente il mio stato attuale da Arunâchala, come un’aurora, arunodaya; e prima ancora che il sole si alzi, il cielo è illuminato. Jyoti, shânti, ânanda. Gli uccelli cantano già, e il mio cuore canta. Aspettare con gioia l’apparizione del disco meraviglioso” (p.186).

Si tratta di un’esperienza mistica, paradossale: “perdere la propria vita per trovarla”. In una fede più profonda che la sua religione, Abhishiktânanda ha acconsentito a “perdere” Cristo per seguirlo nella sua kenosi. Ha così rimesso tutto in discussione, ma nel più oscuro della sua coscienza, non ha mai dubitato che “né morte né vita, né presente né avvenire, né le potenze delle altezze né quelle delle profondità, né alcun’altra creatura, niente potrà mai separarci dall’amore di Dio manifestato in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 8,38-39).

Notiamo ancora un ultimo tratto caratteristico del suo itinerario spirituale. Ha vissuto gli ultimi quindici anni della sua vita come un sannyasin girovago e non è mai più rientrato in Europa. Ma durante i venticinque anni del suo soggiorno in India, fino alla sua morte nel 1973, è rimasto in contatto con il suo monastero di Kergonan. E, inoltre, è stato sempre più integrato nella chiesa locale. Era regolarmente richiesto, soprattutto dopo il concilio, per animare la ricerca spirituale e la preghiera dei cristiani indiani.

Il caso di padre Le Saux è sicuramente eccezionale, ma ci permette di vedere chiaramente le tre condizioni richieste per il dialogo a livello di esperienza spirituale: (1) una grande libertà spirituale, (2) l’audacia necessaria per tentare un’immersione totale in un’altra tradizione, ma (3) sempre situata sul fondo di una oscura fedeltà alla propria tradizione. Si tratta quindi di una trasformazione in profondità, una vera conversione.

Partendo da questo esempio, vorrei adesso approfondire la mia riflessione. Ho parlato di “conversione”. Per un cristiano non c’è conversione se non al vangelo; si tratta sempre di un nuovo approccio, una nuova scoperta del vangelo. Il capovolgimento che hanno effettuato questi pionieri non era dunque una devianza o una perdita della fede. Al contrario, vedremo che, come lo “scriba avveduto” di cui si parla nel Vangelo di Matteo, hanno cercato e trovato nel tesoro del vangelo sia “cose nuove che cose antiche” (Mt 13,53).

È vero che, per incontrare altri credenti, hanno seguito una via differente da quella della missione tradizionale. Ma non era una di-missione, per lassismo, né una compro-missione, per opportunismo o compiacimento verso la globalizzazione, come talvolta viene rimproverato loro. Era la riscoperta delle esigenze del discorso della missione di Gesù, così come lo riportano i vangeli sinottici.

Nel proseguimento delle esperienze evocate fin qui, portiamo dunque un nuovo sguardo su questo discorso ben noto, per scoprirne la novità. Ricordiamo brevemente qualche passaggio. “E ordinò loro di non prendere per il viaggio nient’altro che un bastone: né pane, né sacca, né denaro nella cintura; ma di calzare sandali e di non portare due tuniche” (Mc 6,8-9). “In qualunque casa voi entriate”, restateci: è da là che ripartirete.“Dimorate in questa casa, mangiando e bevendo quel che vi si darà” (Lc 10,5.7).

Perché tutte queste precisazioni? Che interesse possono avere per l’annuncio del vangelo oggi? E perché Gesù parla quasi esclusivamente del modo di incontrare gli altri, e pochissimo del contenuto dell’annuncio?

Tutti i commentatori di questi testi ci spiegano che le indicazioni che Gesù dà sul modo di andare sono essenzialmente degli inviti a sviluppare un’attitudine interiore. Le esigenze radicali e non realiste di questi testi non sono che espressioni iperboliche, come è spesso il caso nei vangeli. I commenti di Lagrange, Cerfaux, Boismard o Bovon sono unanimi: bisogna che i missionari siano veramente staccati da ogni preoccupazione personale.

Ma mi chiedo: se Gesù manda i suoi discepoli così sprovvisti e incapaci di sopravvivere per più di una giornata, non è piuttosto perché siano non staccati da tutto ma dipendenti dalla buona volontà di coloro a cui si rivolgono? Di fatto, in queste condizioni, sono obbligati a chiedere ospitalità. Sono mandati come dei richiedenti asilo. Ed è in quanto tali che possono allora annunciare: “Il regno di Dio è vicino”, un Regno dove Dio ha bisogno degli uomini, come loro stessi hanno bisogno dell’aiuto dei loro ospiti.

I commentatori di un tempo non potevano notare questa intenzione di Gesù, anche se ovvia, perché alla grande epoca delle missioni estere gli inviati non potevano ovviamente essere a carico delle popolazioni visitate, a causa della troppo grande differenza culturale. Dovevano essere ben equipaggiati, per sopravvivere e per aiutare i loro vicini, per eventualmente offrire loro ospitalità. Ma non potevano immaginare di chiedergliela!

Tra tutti questi “missionari” c’era tuttavia qualcuno come Charles de Foucauld, un monaco che aveva a lungo meditato il vangelo e si sforzava di viverlo molto concretamente. Ha effettivamente chiesto vitto e alloggio agli abitanti del Sahara, per “dimorare nelle case” (o nelle loro tende), come è richiesto dal vangelo. Ha voluto ugualmente “mangiare e bere” quello che gli offrivano i suoi ospiti, tanto i viveri materiali quanto i viveri culturali e spirituali dei tuareg, imparando la loro lingua e i loro costumi.

Nel corso della sua meditazione aveva d’altronde notato che dopo aver lasciato la casa di Nazareth, Gesù stesso era sempre vissuto come proponeva a quelli che mandava, andando di città in villaggio e chiedendo o ricevendo ospitalità da Pietro, Matteo, Simone, la samaritana, Marta e Maria, o Zaccheo, contando sulla buona volontà degli uomini, ma non sempre certo di trovare un alloggio: il Figlio dell’uomo non aveva in effetti sempre “un luogo dove posare il capo” (Mt 8,20).

Secondo il libro degli Atti degli apostoli, Gesù avrebbe detto che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35). Ma in un primo incontro, c’è più urgenza di ricevere che di donare, per non pesare sui nostri ospiti proponendo di colpo il nostro messaggio, come fanno spesso i testimoni di Geova.

Louis Massignon diceva in effetti che “l’ospitalità è il cammino della verità”. Credo che questo sia soprattutto vero per la verità del vangelo. Non può essere comunicata che nello scambio umile e generoso.

Beninteso, occorre evitare gli anacronismi. L’invio in missione, così come Gesù lo proponeva, si faceva in una regione ben nota in cui l’ospitalità era sacra; non c’erano problemi linguistici o di cibo. La situazione ovviamente è molto cambiata. E cambia ancora.

Tuttavia i pionieri del dialogo a livello dell’esperienza spirituale hanno ripreso questo modo di fare: hanno cominciato a chiedere ospitalità, questa volta ai credenti delle altre religioni. Han chiesto loro di condividere i loro viveri, e le loro stesse ragioni per vivere. Hanno accettato di entrare e di dimorare nelle loro case, ma anche nelle loro case sacre, i loro templi e moschee, e, più interiormente ancora, nelle loro dimore spirituali, le loro tradizioni religiose, i loro riti e i loro libri sacri, le loro preghiere.

Così facendo, scoprivano che l’antico modo di agire per testimoniare il vangelo, così com’è descritto nei sinottici, era sempre attuale, sempre “nuovo”. Non annunciavano esplicitamente il messaggio evangelico, ma, stando al loro posto nella chiesa, erano testimoni dell’amore universale del Padre.

Questo modo di partecipare al grande lavoro ecclesiale di dialogo, cominciando con il chiedere ospitalità, si è sviluppato in seguito, per esempio con i monaci che hanno organizzato gli “Scambi spirituali”, che consistono nell’andare a soggiornare per un tempo in monasteri buddhisti del Giappone o del Tibet, per viverci come i monaci di laggiù. Inseguito invitano questi “confratelli” a risiedere ugualmente nei monasteri cristiani. Questa ospitalità reciproca ha portato dei bei frutti.

L’ospitalità comporta sempre due facce, a seconda che sia data o ricevuta. Anche se quando si parla di ospitalità, si pensa soprattutto all’ospitalità offerta. La maggior parte dei libri o dei colloqui che trattano dell’ospitalità parlano di ospitalità offerta. È così che all’inizio del mese di settembre 2017 la Comunità di Bose ha organizzato il suo 25°convegno ecumenico intitolato “Il dono dell’ospitalità”. Ma è molto significativo che papa Francesco, che ha voluto mandare un messaggio ai partecipanti di questo convegno, abbia detto loro, tra le altre cose: “è vero che l’ospitalità è un dono, [ma] un dono che abbiamo innanzitutto ricevuto: siamo gli ospiti di un mondo creato per noi...”.

Le due facce dell’ospitalità, offerta e ricevuta, sono ugualmente preziose. Di fatto l’ospitalità donata è sinonimo di umanità, come l’attesta la Regola di Benedetto (cf. RB 53); è il fondamento di tutta la morale. Ma l’ospitalità ricevuta, gratuita, immeritata è un’esperienza di grazia, il fondamento della spiritualità, e dunque anche il fondamento della spiritualità del dialogo. Un approccio “spirituale” al dialogo che non passasse per questa esperienza di umiltà rischierebbe di restare illusorio.

Le due facce dell’ospitalità sono certamente sempre legate. Come ricorda il Pentateuco in sei passaggi, per esempio in Levitico: “Tu amerai lo straniero come te stesso, perché siete stati stranieri nel paese d’Egitto”(Lv 19,34). In effetti non è possibile ricevere rispettosamente un richiedente asilo se non si ha alcuna esperienza di essere stati a propria volta nel bisogno di essere accolti, a qualunque livello fosse. È per questo che nei nostri incontri, interreligiosi o altro, dovremmo sempre chiederci se abbiamo già ricevuto a sufficienza, per poter donare, senza rischiare di essere percepiti come arroganti.

Ma reciprocamente, colui che chiede di essere accolto non è necessariamente un vagabondo senza dimora. Sì, qualche volta è così, e, come dice il Cristo, bisogna addirittura rallegrarsi quando colui che invitiamo non ha di che rendere in cambio (cf. Lc 14,14). Ma normalmente c’è sempre uno scambio. In ogni caso, nell’ospitalità interreligiosa, colui che domanda non è completamente sprovvisto, e colui che lo riceve rispettosamente sa che è testimone di tutta una tradizione. È per questo che, nell’organizzazione degli “Scambi spirituali”, ci teniamo a che la reciprocità sia sempre assicurata: i monaci e le monache sono a loro volta invitati e ospiti.

Bisogna tuttavia notare che, nell’opinione dei partecipanti, l’ospitalità ricevuta è spiritualmente più feconda. Esige in effetti più umiltà e dunque un impegno più profondo. È soprattutto quella che ci cambia maggiormente e ci sfida sempre più ad attingere di nuovo al vangelo. Appare in ogni caso che la pratica del dialogo interreligioso si sviluppa in modo più naturale in questo quadro dell’ospitalità. L’ospitalità è in qualche modo il “biotipo” del dialogo.

Ma quello che sottolinea soprattutto questo percorso di ospitalità negli incontri interreligiosi è la sua universalità: tutte le culture e religioni la rispettano. Troviamo dunque in queste tradizioni un alleato, come una pietra miliare, a cui riferirci nei nostri scambi. Al di là di tutte le incompatibilità che potremmo incontrare, c’è ovunque questa tradizione di accoglienza dello straniero.

Ma bisogna soprattutto ricordare qui che la motivazione ultima di questo rispetto è il carattere sacro dell’ospitalità. Tutte le religioni riconoscono che l’ospite è un messaggero degli dèi, se non il Signore stesso. Questo è particolarmente vero per la tradizione giudeo-cristiana, dall’ospitalità di Abramo nella Genesi (cf. Gen 18), fino alle parole di Gesù: “Ero straniero e mi avete accolto” (Mt 25,35). San Benedetto, nella sua Regola (cf. RB 53) chiede che accogliendo l’ospite, e lavandogli i piedi, i monaci cantino il versetto del salmo 47: “Abbiamo ricevuto il tuo amore in mezzo al tuo tempio”. L’ospite che viene è infatti una manifestazione dell’amore del Signore per quelli che l’accolgono. Molto più che un’opera meritoria di carità, quest’accoglienza dello straniero è dunque una benedizione che ci offre il nostro Padre dei cieli.

Un’espressione coniata da Raimon Panikkar dice bene questo percorso: egli parla di“dialogo intrareligioso”, perché il percorso d’accoglienza si realizza ad intra, all’interno della coscienza degli interlocutori, al cuore del loro impegno religioso. Così Panikkar può precisare: “Un tale dialogo è un atto religioso. Il dialogo intrareligioso è, per sua stessa natura, un atto di assimilazione, che chiamerei eucaristico”.

Non posso concludere questa presentazione del dialogo a livello dell’esperienza spirituale senza ricordare che questo dialogo è sempre situato. Suppone un impegno cristiano deciso, come abbiamo visto, ma anche la pratica di altri tipi di dialogo interreligioso, e in particolare la semplice convivialità e la collaborazione con altri credenti, e più particolarmente la riflessione teologica. Ho in effetti ricordato come i “pionieri” dell’incontro fossero tutti ben formati, non solo da una pratica dell’ascesi e della preghiera, ma anche da un solido studio della teologia. Una seria e previa formazione alla storia della tradizione cristiana e all’evoluzione e allo sviluppo del suo pensiero fino ad oggi era loro indispensabile.

Certo, l’esperienza fondamentale del dialogo a livello spirituale è al di là delle parole: l’abbiamo visto in padre Le Saux, nella sua esperienza dell’abisso che lo separa dall’induismo e dove scopriva Dio. In questi confronti, quello che ci riunisce è quello che ci supera e non può essere formulato. Tuttavia una riflessione teologica ulteriore è possibile ed è necessaria. Il dialogo intrareligioso non è mai isolato. Perché queste esperienze spirituali “grezze” trovino il loro posto nella vita di credenti in dialogo, e nella vita della chiesa, bisogna ancora passare per quest’altra ascesi, che consiste nel situare queste scoperte nel nostro universo mentale e relazionale.

Penso qui soprattutto all’incontro nella pratica comune della preghiera, la comunione spirituale di “oranti con gli oranti”, perché è emblematica di ogni incontro interreligioso. La riflessione su questo tema è dunque tanto più necessaria. È così che ha fatto papa Giovanni Paolo II. Due mesi dopo l’esperienza di Assisi, ha voluto condividere la sua ulteriore riflessione sulla sua iniziativa. Certo i suoi collaboratori più prossimi non l’avevano molto apprezzata. Ha dunque precisato loro in modo più sistematico il suo pensiero in un discorso alla curia, il 22 dicembre: “Ogni preghiera autentica si trova sotto l’influsso dello Spirito ‘che intercede con insistenza per noi, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma egli prega in noi con gemiti inesprimibili e colui che scruta i cuori sa quali sono i desideri dello Spirito’ (Rm 8,26-27). Possiamo ritenere infatti che ogni autentica preghiera è suscitata dallo Spirito santo, il quale è misteriosamente presente nel cuore di ogni uomo”.

La coraggiosa e bella esperienza che il papa ha tentato, invitando le altre religioni a pregare con lui ad Assisi, ha così permesso un grande progresso nella riflessione teologica, in particolare riguardo l’azione dello Spirito al cuore delle nostre iniziative di incontro interreligioso.

Chiuderò questo intervento con l’appello di papa Francesco che riassume tutto quello che ho voluto dire oggi:“Cari fratelli e sorelle, quanto al futuro del dialogo interreligioso, la prima cosa che dobbiamo fare è pregare. E pregare gli uni per gli altri: siamo fratelli!”.